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一心之理即五德，一身之理即五伦。

[33]《与林郡博》，《白沙子全集》卷四。有此诚才有此物，有此物必有此诚，这就是诚则有物。

但朱熹虽然提出心与理一的命题，却又认为，心者气之精爽，理具于心，但心不就是理。未之未形也，以为不变。发而中正，故谓之真情。既指本体而言，又指作用而言。[13]《备忘录》卷四，《杨园先生全集》。

[38]《随笔》，《白沙子全集》卷九。人的大脑具有反映能力，当我们接触客观事物时，事物就会反映到我们的头脑中，从而被我们所认识。因此，他特别强调要参得透。

由于他继承了朱熹以来心学思潮的传统，才能有新的突破。人心至精之道神妙莫测，故又叫作神。它不仅讲心性本体，而且讲到方法问题。[45] 引自容肇祖先生《明代思想史》所补。

[75] 这是说，湛若水虽承认心在腔子里，但心体广大而无内外，可包裹万事万物以及万理于一心。学者须循次而进，渐到至处耳。

他说：圣人之学皆是心学，所谓心者非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事而非心也。张载所说，是圣人必学。有此诚才有此物，有此物必有此诚，这就是诚则有物。所谓天理充塞流行，即是此心之理充塞流行。

能为万象主，不逐四时凋。这是从周敦颐主静无欲的思想发展而来的。[102]《答邓瞻兄弟》，《明儒学案》卷三十七。若平生忙者，此尤为对症药也。

敬是明德的方法，敬则可以培养善端，决定存亡。不是理兼乎事，而是心兼乎事，物者心之物也。

这一点很可能引出相反的结论，走向否定封建道德的道路，但陈献章并不是如此。这样，朱熹那里不可捉摸的理本体便有了着落。

[72]《答王汝中兵曹》，《甘泉文集》卷七。学者苟不但求之书而求之吾心，察于动静有无之机，致养其在我者而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。他说：圣人之学，惟求尽性。[94]《答阳明王都宪论格物》，《明儒学案》卷三十七。[77] 他否定了朱熹理在事中的思想，克服了心理为二的矛盾，同时也就否定了心外有物的思想。[2] 这说明，他从吴与弼那里受到心学思想的影响和启发。

但是，他用他的感应说把天地间一切事物统统纳入人的主观精神——心之中。陈献章、湛甘泉则更进一步，以我心作天地万物之中，天地万物之极，天地万物皆在吾心之枢机。

[80] 他的内外合一、万物一体说，合用于体，合物于心，而以我为主宰，这就把心学思潮发展到唯我论哲学。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者，亦谓之支离。

[29] 这是说，混沌有初开时，万物都在自然流行变化之中，但吾心之一却是看不见、摸不着的虚无。他无非是说，吾心之中正即是理，而理贯万事，故万物万理不离心而存在。

[36]《与湛泽民》，《白沙子全集》卷三。心是本体，无所不到，无处不运，但它又是我这个主体所具有的。[81] 又说：夫至虚者心也，非心之体也。陈献章静中养出端绪就是明心见性，所以，他有时也不讳禅。

这一点，与朱熹大不相同。圣学信匪难，要在用心臧。

按照唯物主义的说法，人的大脑具有反映客观事物的能力或属性，而事物有共同的规律，故有共同的反映内容。先生之始为学也，激励奋发之功，多得之康斋。

非得之书，得自我者也。这是主观同客观的统一性，但是统一于物质，而不是统一于心。

湛若水以陈献章思想为基础，进而指出，心之体与物之用不可分开，心为物之本体，故不遗物。恐师心自用，还须学问思辩笃行乃为善致。这里，陈献章接触到哲学上的一个重要问题，即反映同被反映的关系问题。这些说法，在王阳明那里，连一点影子也没有了。

[42]《与张廷实主事》，《白沙子全集》卷三。凡学皆然，不止学诗，即此便是科级。

天地无心，以人心为心。湛若水的随处体认天理，包括知行在内，这也是合内外之道。

但湛若水仍继承朱熹心无内外的说法，把万物万理统一于一个本体。他虽然讲格物致知，但既不离吾心本体，可谓求之外可乎？因此，致知就是知此心之实体，吾所谓天理者，体认于心，即心学也。